Virtudes Cívicas

Participación ciudadana
en la democracia moderna

Cultura PolíticaJosé Eduardo Jorge

El comunitarismo: Charles Taylor, Alasdaire MacIntyre y Michael Walzer  Comunidad y Autogobierno en Michael Sandel. Valores liberales y valores republicanos. La virtud cívica. Hannah Arendt: libertad pública y libertad privada. Constitución, partidos políticos y participación popular. Parte 1: Participación ciudadana: fuentes filosóficas 

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La corriente comunitaria

Valores y conceptos ligados al humanismo cívico se encuentran asimismo en algunos pensadores asociados a la llamada corriente comunitarista. Este movimiento de ideas –Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdaire MacIntyre y Michael Walzer son sus principales exponentes- ha querido revitalizar los ideales republicanos frente al avance del individualismo, al que atribuye un aparente decaimiento del espíritu público, la ética y el tejido comunitario.

Los comunitaristas critican algunos postulados fundamentales del liberalismo. Una parte sustancial de sus argumentos han sido respuestas a la muy influyente obra de John Rawls Teoría de la Justicia (1971). Pero su debate con el pensamiento liberal ha tomado en ocasiones un cariz abstracto o esquemático.

La democracia requiere del compromiso cívico tanto como de las libertades y los derechos individuales. El comunitarismo ha acentuado, por encima de estos últimos, la pertenencia a la sociedad y las responsabilidades para con ella. Y creyendo ver entre derechos y responsabilidades un desequilibrio a favor de los primeros, se ha visto inclinado a adoptar posiciones conservadoras en la esfera cultural. También ha objetado las políticas de libre mercado, en las que nota efectos disruptivos sobre la comunidad y las instituciones.

No hay que perder de vista que la comunidad también puede volverse un poder opresivo. El espíritu público –dar cabida en nuestras acciones al interés general y no exclusivamente al particular- es necesario para crear un contexto que garantice, entre otras cosas, las libertades individuales mismas.

La comunidad democrática reconoce su límite en el punto donde estas libertades empezarían a ser afectadas. Pero un individualismo exacerbado –ejemplos claros entre nosotros son los comportamientos oportunistas (que el lenguaje popular llama “viveza criolla”), el desdén por las normas de convivencia y la actitud de “sálvese quien pueda”- podría ciertamente derivar en un entorno comunitario demasiado frágil para proteger o hacer efectivas las libertades de las personas.

Taylor objeta en su ensayo Atomismo (1985) las teorías políticas contractualistas, basadas en la “primacía de los derechos individuales”, cuyo paradigma –entiende- es la filosofía de John Locke. Estas doctrinas tienen como principio fundamental la adscripción a los individuos de ciertos derechos, pero no de ciertas pertenencias y obligaciones. A partir de ellos, justifican determinadas estructuras y acciones políticas.

Una concepción de este tipo responde, según Taylor, a una visión “atomista” de la naturaleza humana. El autor la contrasta con la tesis opuesta, cuya versión más influyente es la de Aristóteles. “El hombre es un animal social –sostiene-, por cierto, un animal político, porque no es auto-suficiente estando solo y, en un sentido importante, no es auto-suficiente fuera de la polis” (Taylor, 1985, p. 189).

En Tras la Virtud (1984), MacIntyre apunta al estado de desorden en que se encuentra el lenguaje moral contemporáneo. La Ilustración no logró justificar una moral. Este fracaso era inevitable desde el momento en que su filosofía rechazó la teleología del pensamiento moral aristotélico. La ética consiste en capacitar al ser humano para llevarlo de un estado presente a su verdadero fin.

Pero los filósofos de la Ilustración –entre otros, Kierkegard, Hume, Kant y Diderot- abandonaron cualquier noción de telos, de un fin verdadero de la vida humana, que consiste en realizar la naturaleza esencial de la persona. Lo que quedó, pues, fue un conjunto de mandatos morales heredados del mundo antiguo y medieval, pero ahora desprovistos de contexto y significado.

La modernidad, además, fragmenta cada vida humana en una multiplicidad de segmentos, cada uno sometido a sus propias normas: el trabajo se separa del ocio, la vida privada de la pública, la infancia y la ancianidad del resto de nuestra existencia. Se nos ha enseñado a pensar y sentir lo distintivo de cada una de estas partes, no la unidad de nuestra vida como individuos, que pasa por todas ellas.

La concepción del yo en términos de un conjunto de áreas separadas de papeles a representar no deja espacio para las auténticas virtudes. Una virtud no es una cualidad que se ponga en práctica en una situación particular: sería en tal caso apenas una habilidad profesional. Una virtud se manifiesta en situaciones diversas y no busca la eficacia: solo es inteligible como característica de la vida entera de la persona.

Lo que predomina hoy, dice MacIntyre, es el “emotivismo moral”: los juicios morales se conciben como la expresión de preferencias, de actitudes y sentimientos individuales. Pero, en estas condiciones, esos juicios no son verdaderos ni falsos y cualquier desacuerdo moral es interminable. La tradición moral aristotélica –donde las normas, que son el rasgo preponderante de la concepción moderna de la moral, se inscribían en un esquema más amplio centrado en las virtudes– posee, en la visión del autor, una coherencia y racionalidad que falta en el individualismo liberal.

Puesto que la teoría de Rawls es una referencia central en las discusiones de los comunitaristas con el liberalismo, debemos decir algo sobre ella. La Teoría de la Justicia está en la tradición del contrato social. Infiere principios de justicia distributiva en apariencia universales –válidos en cualquier sociedad- preguntándose qué tipo de acuerdo original alcanzaría un grupo de personas libres y racionales para asignar derechos y deberes básicos y dividir los beneficios sociales, si esos individuos no supieran cuál será su posición en la sociedad, de qué inteligencia o fortaleza dispondrán, o cuál es su concepción del bien. Es decir, si debieran elegir los principios de justicia –que definen la estructura básica de la sociedad- “tras un velo de ignorancia”. Rawls llama a esta situación inicial “posición originaria” (Rawls, 2011).

Dos principios distinguirían a una sociedad justa. El primero, de “igual libertad”, es que todas las personas tienen un derecho igual al conjunto más amplio de libertades que sea compatible con libertades similares para los demás. El segundo –el “principio de la diferencia”- afirma que las desigualdades económicas y sociales –por ejemplo, que un gerente gane más que un obrero- deberían organizarse de modo que a) sean para el mayor beneficio de las personas menos favorecidas en talentos y riqueza; y b) estén relacionadas con cargos y posiciones abiertos a todas las personas bajo condiciones de igualdad de oportunidades.

El enfoque de Rawls puede servir de fundamento a la intervención del Estado para promover la justicia social mediante políticas redistributivas. En nuestro país, fue una de las doctrinas que informó –mediante el llamado a la “ética de la solidaridad”- el Discurso de Parque Norte pronunciado por Alfonsín en diciembre de 1985.

Touraine subraya que el segundo principio de Rawls justifica la acumulación de capital en una elite de grandes industriales que, como Henry Ford, mejoraron la situación de los obreros mediante el aumento de la productividad y el salario real. Considera empero que esta coincidencia del interés individual con el colectivo no es en sí misma democrática, pues apela únicamente al espíritu cívico de las elites dirigentes a fin de limitar los efectos no igualitarios de la libertad. Sería, en todo caso, una “moral de filántropos” (Touraine, 1998, pp. 130-131).

Los comunitaristas rechazan que puedan postularse principios de justicia válidos para todo tiempo y lugar. En Esferas de Justicia (1983), Walzer observa que nunca ha existido un punto de vista único para todas las distribuciones. Hay múltiples bienes a distribuir: identidad, estatus, tierra, capital. Y es posible ver en diferentes épocas y sociedades una pluralidad de procedimientos, agentes y criterios de distribución.

En la “posición originaria” de Rawls, los individuos racionales elegirían, por cierto, un único sistema distributivo. Pero es dudoso –dice Walzer- que tomaran esas mismas decisiones una vez inmersos en su vida cotidiana: la dificultad no es tanto el particularismo de los intereses –que las personas pueden hacer a un lado pensando en el interés público-, sino el particularismo de la historia y la cultura.

Sandel: el descontento de la democracia

Una de las mejores exposiciones de los problemas de la vida política desde el enfoque comunitarista es la que proporciona Michael Sandel en El Descontento de la Democracia (1996). Dice allí que las instituciones y las prácticas políticas son la encarnación de ideas: en ellas hay implícita alguna teoría o filosofía pública, que posee ciertos supuestos sobre la ciudadanía y la libertad. En tiempos turbulentos, estos supuestos –normalmente inadvertidos- suelen emerger y ser sometidos a la reflexión crítica.

La gente siente hoy –puntualiza Sandel- que está perdiendo el control de su vida y que el tejido moral de la comunidad se deteriora: la pérdida del autogobierno y la erosión de la comunidad son los dos problemas centrales de la democracia actual.

La filosofía pública predominante es una versión de la teoría política liberal. Ésta asume que las personas no están de acuerdo sobre la mejor forma de vivir. La ley, entonces, no debe establecer ninguna visión específica de la vida buena, sino proveer un marco de derechos que respete a los individuos como seres libres e independientes.

Dado que este liberalismo prioriza los procedimientos justos, Sandel denomina a esta filosofía pública República Procedimental. El liberalismo enfatiza la tolerancia y el respeto por los derechos individuales. La política y las leyes expresan la idea de que la libertad consiste en la capacidad de los individuos para elegir entre distintos fines y valores.

Existe empero una filosofía pública alternativa: la Teoría Republicana. Uno de sus postulados centrales es que la libertad consiste en el autogobierno compartido. Aquí, participar en el autogobierno no es tan solo –como en el liberalismo- uno de los fines que las personas pueden elegir: entraña deliberar con nuestros conciudadanos sobre el bien común y contribuir al destino de la comunidad política.

Quienes participan de esta deliberación necesitan más que la capacidad de elegir entre fines y respetar el derecho de los demás de hacer lo mismo: precisan conocer los asuntos públicos, sentirse parte de la comunidad, preocuparse por el conjunto.

Para intervenir en el autogobierno los ciudadanos deben tener, pues, ciertas cualidades de carácter: virtudes cívicas. Por lo mismo, la teoría republicana no es neutral sobre los fines y valores de los ciudadanos: su concepción de la libertad envuelve una política de formación, que cultive en los ciudadanos las cualidades de carácter que requiere el autogobierno.

Todo esto falta en la filosofía pública liberal, que se halla así mal equipada para abordar el sentimiento de pérdida de poder que embarga a los ciudadanos. No puede proveer la libertad que promete, porque ésta requiere un sentido de comunidad y compromiso cívico.

Sandel piensa que la tradición republicana puede ayudar a corregir la empobrecida vida cívica. El pensamiento político antiguo –en especial Aristóteles-, concebía la polis como una asociación cuyo fin era la vida buena, y la política como una actividad cuyo propósito era cultivar la virtud, la excelencia moral de los ciudadanos.

Según esto, los seres humanos sólo pueden realizarse plenamente en la asociación política. La teoría política liberal, en cambio, no promueve una concepción particular de la vida buena: hace hincapié en la tolerancia, los procedimientos justos y el respeto por los derechos individuales. Es decir, en valores que respetan la libertad de las personas de elegir sus propios valores.

El respeto por los demás es un valor, de modo que el liberalismo no es relativista. No se pueden afirmar los valores liberales diciendo que todos los valores son puramente subjetivos. Los liberales kantianos –esencialmente Rawls- solucionan este problema distinguiendo entre un marco de derechos y libertades básicos y las concepciones del bien que las personas pueden elegir dentro de ese marco.

Este marco neutral con respecto a los fines puede ser visto como un valor, por lo que el kantismo no es relativista, pero su valor consiste precisamente en negarse a afirmar un modo preferido de vida o del bien humano. Los derechos individuales no pueden ser sacrificados en nombre el bien general y los principios de justicia no pueden basarse en ninguna versión particular de la vida buena.

La fuerza moral de la concepción liberal proviene de su concepción de un yo libre e independiente y del principio de igualdad de respeto para todas las personas, independientemente de su religión, nacimiento, tradición, etc.

La teoría republicana no afirma la prioridad de los derechos sobre el bien, sino una política del bien común, que no consiste –como en el utilitarismo- en satisfacer las preferencias individuales: el republicanismo trata de cultivar en los ciudadanos las cualidades de carácter necesarias para el bien común del autogobierno.

La libertad del liberalismo se define en oposición al autogobierno: consiste en portar derechos que garanticen inmunidad frente a ciertas decisiones mayoritarias. Por el contrario, el republicanismo entiende la libertad como una consecuencia del autogobierno: soy libre en la medida que soy miembro de una comunidad política que controla su propio destino y participo de las decisiones que gobiernan sus asuntos.

La “versión fuerte” del republicanismo, que se remonta a Aristóteles, dice que solo somos libres si participamos de la vida pública. Las “versiones moderadas” postulan que la libertad individual depende de la libertad de la comunidad y ésta de poner al bien común por encima de los intereses privados

A la propuesta republicana –admite Sandel- se le puede objetar el riesgo de caer en la coerción, así como la imposibilidad práctica de volver a un ideal de este tipo en el mundo moderno. Pero la solución liberal tiene sus propios problemas. Cuando el discurso político carece de resonancia moral, surge el clamor por una vida pública de mayor significado. En ausencia de esta dimensión moral, la agenda pública se vuelve hacia los vicios privados de los funcionarios y dirigentes: lo escandaloso y lo sensacionalista invade los medios. 

El humanismo de Hannah Arendt

Entre las críticas que ha recibido la filosofía de Hannah Arendt, la principal es quizás la que le reprocha concebir la economía –y lo social en general- como una esfera prepolítica: el reino de la necesidad, material o biológica, radicalmente escindido, en un nivel inferior, de ese universo de la libertad que es la política. Esta idea procede de un paralelismo con el mundo premoderno, en que las actividades dirigidas a satisfacer las necesidades vitales tenían lugar en el ámbito privado de la familia (Arendt, 1998, Cap.3).

A pesar de esta objeción, el pensamiento político de Arendt contiene valores humanistas y republicanos que pueden ayudar a revitalizar la democracia contemporánea. Abordaré aquí su tratamiento del concepto de libertad pública. En Sobre la Revolución (1963), subraya que, en vísperas del estallido de 1789 en Francia, llamaba la atención –como atestiguó Tocqueville- el “gusto” o la “pasión” por la “libertad pública” que parecía haberse difundido en la sociedad (Arendt, 1990, p.118).

Era un uso nuevo de la palabra “libertad”, introducido por los filósofos del siglo XVIII que formularon los principios de la revolución en ciernes. Estos pensadores pusieron un gran énfasis –hasta entonces desconocido- en la dimensión “pública” del concepto. Lo que ellos entendían por “libertad” no era el “libre albedrío” o la “libertad de pensamiento” que habían dilucidado los filósofos anteriores. No representaba –dice Arendt- un “reino interior” al que los individuos podían escapar de las presiones del mundo. Tampoco la posibilidad de elegir por propia voluntad entre distintas alternativas.

La libertad, para los filósofos ilustrados, solo podía existir en público. Era, añade nuestra autora, “una realidad mundana, tangible, algo creado por los hombres para ser disfrutado por los hombres, más que una dádiva o una capacidad” (Arendt, 1990, p. 124).

Bajo el gobierno de los monarcas ilustrados, la falta de libertad política no residía tanto en la negación de las libertades personales, como en el carácter cerrado del mundo de los asuntos públicos. Lo que los pensadores franceses que participaron de la revolución compartían con los pobres era la “oscuridad”: el ámbito público era invisible para ellos, y ellos mismos carecían de un espacio público donde pudieran hacerse ver y volverse significativos.

Arendt piensa que la “pasión por la libertad pública” solo puede surgir cuando las personas ya son libres en el sentido de que no tienen un señor. Y que aquella pasión puede confundirse fácilmente con otra que considera menos productiva: el odio a los amos, el anhelo vehemente de los oprimidos por su liberación. Porque ese odio, dice, es incapaz de captar la “idea central de la revolución”, que es “la fundación de la libertad, es decir, la fundación de un cuerpo político que garantice el espacio donde la libertad pueda aparecer” (1990, p. 125).

Ese acto fundacional no es otra cosa que la creación de una constitución, donde se definen los contornos y las reglas del nuevo espacio político. Si este acto ha perdido con el tiempo su verdadero significado, si ha quedado asociado con un formalismo que suele ir a contramano de la realidad, se debe en parte a que las constituciones de la Revolución Francesa se convirtieron en letra muerta, a que su Asamblea se aisló de la gente e inició una tradición en que la tarea de redactar la ley suprema corre por cuenta de expertos y políticos sin influencia en el curso de los acontecimientos.

Al volver su mirada a la otra gran revolución del otro lado del Atlántico, Arendt subraya que la expresión más difundida en las colonias norteamericanas antes de la declaración de la independencia en 1776 no era “libertad pública”, sino “felicidad pública”. Sus habitantes estaban acostumbrados a participar de las asambleas municipales para deliberar sobre los temas de interés común. Asistían a esas reuniones no por un mero sentido del deber, menos aún para servir su propio interés, sino porque “disfrutaban de las discusiones, las deliberaciones y la toma de decisiones”.

Lo que en Francia era “gusto” o “pasión” por la libertad política, dice Arendt, representaba para los norteamericanos una experiencia concreta. Ellos “sabían que la libertad pública consistía en tomar parte de los asuntos públicos, y que las actividades conectadas con estos asuntos no constituían una carga en absoluto, sino que daban a quienes las ejercían en público un sentimiento de felicidad que no podían adquirir en ningún otro lugar”. (p. 119).

El autogobierno y los partidos políticos

La interpretación de Arendt contradice a de Benjamín Constant. Éste decía que el ciudadano moderno no podía obtener ninguna satisfacción participando del gobierno. Uno entre millones, su influencia era ínfima. No encontraba modo de compensar los sacrificios que le demandaba su intervención.

La escena que nos describe Sobre la Revolución es totalmente distinta. Se desenvuelve en el nivel local, cuya importancia para canalizar la participación popular e instruirla sobre la conexión entre el interés de cada uno y la marcha de los asuntos públicos ya había adelantado Tocqueville en su Democracia en América. “Gobernar la sociedad y hablar de cómo hacerlo es el asunto más importante y, por así decir, el único placer que conoce el americano”, escribía Tocqueville en 1835. “Las mismas mujeres van a menudo a las asambleas públicas y descansan de los quehaceres del hogar escuchando discursos políticos” (p. 397 y pp. 887-894).

Arendt nos remonta aún más atrás, al periodo prerrevolucionario, cuando esos hábitos ya estaban arraigados. ¿Cuál era la fuerza que los animaba? La autora se inclina por el motivo que esgrimía John Adams: el deseo, que anida en todo individuo, de “ser visto, oído, mencionado, aprobado y respetado”. La virtud de esta pasión era la “emulación”, el querer “sobresalir”, distinguirse de los demás. Su vicio, la “ambición”: buscar el poder como medio de distinción. No son otras –anota Arendt- las virtudes y los vicios del político.

A diferencia de los convencionales norteamericanos, los representantes de la Asamblea francesa carecían de una práctica previa donde apoyarse. Debían guiarse por principios teóricos, aún no ensayados en la realidad. Esos conceptos recién empezaron a adquirir sustancia para ellos durante los primeros meses de la revolución. Pero lo hicieron, ante todo, a través de la experiencia embriagadora de las muchedumbres. Las ideas de Rousseau no se volvieron palpables para Robespierre más que al sentir en carne propia la ovación, los aplausos y el fervor patriótico de la multitud. Creyó escuchar allí “la voz de Dios” y descifrar la misión que tenía por delante.

Lo que formaba parte de la vida cotidiana prerrevolucionaria de los norteamericanos, surgió en Francia como un producto espontáneo de la misma revolución. Las cuarenta y ocho secciones de la Comuna de París tuvieron su origen en la ausencia de cuerpos populares para elegir representantes a la Asamblea. Pronto se convirtieron en órganos auto-gobernados: dejaron de obedecer a las autoridades nacionales y formaron la Comuna revolucionaria. Proliferaron en el mismo periodo los clubes y sociedades políticas, asociaciones donde los ciudadanos discutían los temas de actualidad y debatían sobre las leyes tratadas por la Asamblea.

Por medio de estos puntos de encuentro popular, la revolución enseñó a la gente una primera lección de libertad pública. Las secciones y sociedades desarrollaron “un enorme apetito por el debate, la instrucción, la mutua ilustración y el intercambio de opiniones, aun cuando no tuvieran consecuencias inmediatas sobre los que estaban en el poder” (p. 246).

Robespierre consideró a las sociedades populares la expresión más genuina del “espíritu público”, “cimientos de la libertad” y auténticos “pilares de la constitución”. Restringirlas, sostuvo en 1791 ante la Asamblea –donde algunos ya no las creían necesarias-, era un “ataque a la libertad”, el peor de los crímenes contra la revolución. Pero cuando él mismo llegó a la cima del poder en 1793, las combatió sin tregua, en nombre de “la gran sociedad popular de todo el pueblo de Francia”, que era una e indivisible (pp. 240-1).

Se trataba –juzga Arendt- de otra versión del viejo conflicto entre el pueblo y un aparato de poder centralizado que, “con la pretensión de representar la soberanía de la nación, en realidad privaba a la gente de su poder”. Que debía, en consecuencia, perseguir o controlar los frágiles órganos de poder popular que la revolución había traído a la vida. Cuando la gente de las secciones de París se encontró con que solo podía escuchar y obedecer, simplemente dejó de asistir.

Las asociaciones populares murieron aplastadas por el gobierno central, no porque lo amenazaran, sino porque competían por el poder público en virtud de su misma existencia. Pues, en palabras de Mirabeau, “diez hombres actuando juntos pueden hacer temblar a cien mil”.

De todos los puntos de conflicto entre las sociedades y el gobierno, el decisivo, en opinión de Arendt, fue el carácter no partidario de muchas de aquéllas. La gente no entendía ni compartía los salvajes enfrentamientos de los partidos de la Asamblea. Dado que entre esas facciones no había acuerdo posible, cada una buscaba dominar a las otras mediante la presión de las masas. La forma de lograrlo era infiltrar y finalmente controlar las asociaciones populares.

El sistema moderno de partidos y los órganos populares de autogobierno habían nacido al mismo tiempo. El éxito del primero será estruendoso; el fracaso de los segundos, no menos ostensible. La causa –señala Arendt- fue la misma en ambos casos: el ascenso del Estado nación, que elevó a uno y hundió a los otros.

De todas las ideas y sentimientos que prepararon la revolución, la pasión por la libertad pública fue la primera en desaparecer, arrollada por la violencia, el caos y la miseria.

Pero incluso allí donde la revolución alcanzó sus objetivos –en las colonias independizadas de América del Norte-, tampoco logró aquélla preservar el espíritu que le había dado origen: esa “felicidad pública”, cuyo correlato era el derecho de los ciudadanos a tener acceso al ámbito público o, en palabras de Thomas Jefferson, de ser “partícipes del gobierno”.

El punto débil de la constitución norteamericana –sostiene Arendt- fue no haber incorporado las asambleas municipales al cuerpo político que estaba fundando (pp. 126-7 y pp. 237-239). La gran mayoría de los convencionales no era consciente de la contradicción que había entre la felicidad pública y las nociones corrientes sobre el buen gobierno. Para éstas, como dirá Constant, los asuntos públicos son una carga. La felicidad está fuera del ámbito público. Los derechos de los ciudadanos consisten en que el gobierno los proteja en la búsqueda de su felicidad privada (derechos, acota Arendt, que solo aboliría un poder tiránico). Que los gobernados participen del gobierno se justifica únicamente como una forma de control sobre los representantes.

Convertido el gobierno en “mera administración” y las cuestiones políticas en materia de expertos, reaparecían distinciones que la revolución había querido abolir. La división de poderes, los equilibrios y contrapesos, podían prevenir los abusos de poder, pero no la desafección política del pueblo. Fue bajo el impacto de la misma revolución –por medio de la constitución, su máximo logro- que el espíritu que le había dado vida empezó a marchitarse.

flecha-antAnterior: Humanismo Cívico: fuentes históricas

José Eduardo Jorge (2014): Orígenes Históricos y Filosóficos del Concepto de Comunidad Cívica, , Question 1(42), pp. 112-126.
Texto editado por el autor en enero de 2016
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